Предыдущий | Оглавление | Следующий

Раздел III. Формирование и развитие теории права и государства

Глава 1. Основные этапы и направления развития юридической теории

1. Древняя Греция

Глава 1. Основные этапы и направления развития юридической теории

Истоки правовых представлений тянутся к ранним мифологическим и религиозным воззрениям на земные порядки, формы устройства общественной и государственной жизни людей, способы и правила человеческих взаимоотношений и т.д.

Согласно подобным взглядам, земные порядки (власть в человеческом сообществе, общеобязательные правила и установления, дозволения и запреты и т.д.) восходят к некоему сверхчеловеческому (божественному) источнику и авторитету и являются (должны быть) земным воплощением определенного божественного (естественно-божественного, естественного) порядка справедливости.

Символическое выражение смысла такой всеобщей и безусловной «правды-справедливости» дано в образе богини справедливости (Маат – у древних египтян, Фемида – у древних греков) с весами правосудия (справедливости). И сегодня, спустя тысячелетия, с позиций современных юридических знаний можно сказать, что это древнее образное выражение представлений о безусловной, всеобщей и равной для всех справедливости наглядно, доходчиво и верно выражает суть всякого права как всеобщего принципа, масштаба и меры формального равенства. И именно поэтому оно стало и продолжает оставаться высоким и прекрасным символом права и правопорядка, символом всей юридической деятельности и юридической профессии.

Эти древние представления о божественной справедливости как основе, смысле и цели человеческих порядков нашли свое выражение в таких понятиях, как «рта» (рита) – в древнеиндийской Ригведе (священных гимнах индоариев), «ма-ат» – в Древнем Египте, «дао» – в Древнем Китае, «дике» – в Древней Греции и т.д. Последние по-своему выражали тот же смысл, который в дальнейшем (в более рационализированной форме) стали выражать с помощью понятия естественного права.

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 93

1. Древняя Греция

Процесс становления и углубления теоретических представлений о праве в Древней Греции развивался в целом в русле поисков объективных основ полиса и его законов. Речь шла об объективных безусловных первоосновах закона и государства, т.е., по сути дела, об идее естественного права.

Так, уже Пифагор (VI в. до н.э.) и пифагорейцы, говоря о справедливом законе и справедливом полисе, тракювали справедливость как воздаяние равным за равное и начали исследовать понятие «равенство», столь существенное для понимания специфики права как регулятора социальных и политических отношений.

Гераклит (VI – V вв. до н.э.) рассматривал полис и его законы как отражение космического порядка. Знание о справедливости, законе и т.д. – это, по Гераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как «упорядоченной вселенной», «мировом порядке» (В 90) [1]. Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня – это и есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, тот вечный логос, который лежит в основе всех событий мира. Справедливость состоит в том, чтобы следовать всеобщему божественному логосу.

Полис и его закон – это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (В 114). Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов – то же самое, что в других случаях обозначается как логос, разум, природа [2]. Этот божественный закон, согласно концепции Гераклита, дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам. Без такого божественного, космически-огненного масштаба у людей, по Гераклиту, не было

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 94

бы и самого представления о справедливости. «Имени Правды они бы не знали, если бы этого не было» (В 23).

С учетом последующей эволюции теоретико-правовой мысли можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественноправовые доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естественноправовой теории характеристика закона и государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленного неким естественным началом (естественным развитием человеческого общества) встречается в развернутом виде уже у Демокрита (ок. V– IV вв. до н.э.) [3]. Соотношение естественного и искусственного – это соотношение того, что существует «по правде» (т.е. по природе, в истинной действительности), и того, что существует лишь согласно «общему мнению». Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. «То, что считается справедливым, – утверждал он, – не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе» [4]. Это по сути своей естественноправовое положение Демокрита скептически и критически направлено не вообще против справедливости, но лишь против неистинных представлений о справедливости, против того, что «считается» справедливым со стороны «темного» познания и непросвещенного «общего мнения».

Критикуя законы, соответствующие «общему мнению» и расходящиеся с требованиями природной правды, Демокрит писал: «Предписания законов искусственны. По природе же существуют атомы и пустота» [5]. В этом же контексте противопоставления естественного и искусственного он считал, что «законы – дурное изобретение», поэтому «мудрец не должен повиноваться законам, а должен жить свободно» [6]. Вместе с тем он признавал необходимость законов для жизни. «Приличие, – утверждал он, – требует подчинения закону, власти и умственному превосходству» [7].

В русле различения естественного и искусственного ряд софистов (V–IV вв. до н.э.) уже четко противопоставляют ис-

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 95

кусственному закону полиса право по природе как разумное начало.

Так, софист Горгий, высоко оценивая достижения человеческой культуры, к их числу относил и «писаные законы, этих стражей справедливости» [8].Писаный закон – искусное человеческое изобретение, т.е. нечто искусственное в отличие от неписаной «справедливости», которую Горгий характеризовал как «сущность дел», «божественный и всеобщий закон» [9].

Противопоставляя природу (фюсис) и закон (номос), другой софист, Гиппий, говорил; «Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон, Протагор, 337).

При этом Гиппий критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по его мнению, показывает, что принимаемые людьми законы – нечто несерьезное и лишенное необходимости. «Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, – говорит он, – когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14). В отличие от полисных законов неписаные законы природы «одинаково исполняются в каждой стране» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Положение о равенстве всех людей по природе обосновывал софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей – эллинов и варваров, благородных и простых – одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе, – говорил Антифонт, – мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы» [10]. С этих позиций он отмечал, что «многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)» [11]. Даже полезные установления закона – суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так:

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 96

«Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)» [12].

Аристократическую концепцию естественного права развивал софист Калликл. Критикуя полисные законы, он говорил: «По-моему, законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания» (Платон, Горгий, 483 с). Те, кто составляет большинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Отвергая принцип равенства, он утверждал, что по природе справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого.

Как результат договора людей между собой трактовал государство и законы софист Ликофрон: «Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах» (Apистотель, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, «личные права» человека Ликофрон считал тем естественным правом (правом по природе), для гарантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании полисной общности.

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему приписываются следующие знаменательные слова: «Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом» [13].

Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы официальных полисных установлений, справедливости и законности связано с именем Сократа (469–399 гг. до н.э.) [14]. В основе его теоретического подхода к нравственной, политической и правовой проблематике в целом лежит

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 97

рационалистическое представление об определяющем, императивно-регулятивном значении знания. Как и добродетель в целом, политическая добродетель, куда Сократ включал и представления о нравственной природе закона, – это знание. «Он утверждал, – пишет о Сократе Ксенофонт (Воспоминания о Сократе, III, IX, 5), – что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание».

Как неписаные божественные законы, так и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но, по существу, тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12).

Рационалистические положения Сократа о справедливости, праве и законе были развиты его учеником Платоном (427–347 гг. до н.э.) [15]. Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни. Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: «заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью»; «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Государство, 433е). Справедливость состоит также в том, «чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего» (Государство, 433е).

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 98

Эти определения справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым платоновское понимание естественного права [16] в его различении с полисным законом. Однако это различение естественного права и закона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопоставления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном счете божественных, разумных, идеальных) корней полисных законов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает «надлежащую меру», определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: «геометрическое равенство» (равенство по достоинству и добродетелям) и «арифметическое равенство» («равенство меры, веса и числа»). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что «для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера» (Законы, 757а). «Геометрическое равенство» – это «самое истинное и наилучшее равенство»: «большему оно уделяет больше, меньшему – меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе» (Законы, 757 b, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля (384–322 гг. до н.э.) о двух видах справедливости – справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей.

В своей этике, а также в учении о политике и праве Аристотель трактует справедливость как некоторую равномерность и различает справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Эти понятия выражают содержание естественноправовых воззрений Аристотеля.

Распределяющая справедливость – это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т.п.), что может быть разделено между членами общества. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена» (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости при-

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 99

меняется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, является деление соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству, т.е. пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как геометрическая пропорция, как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенство арифметической пропорции.

Трактуя право как политическую справедливость, Аристотель пишет: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд – распределение правды и неправды» (Этика, V, § 10).

Политическое право Аристотель делит на естественное право и волеустановленное (т.е. позитивное) право. «Что касается политического права, – пишет Аристотель (Этика, V, § 10), – то оно частью естественное, частью условное. Естественное право – то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования».

Аристотель отмечает, что, хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в известной степени. «Ясно, – пишет он (Этика, V,

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 100

§ 10), – что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением» [17].

Необходимым критерием политического характера закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, – пишет он (Политика, I, 2, 18, 1225а, 19), – в основе предполагает своего рода право». Без этого закон (волеустановленное право) вырождается в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, – подчеркивает Аристотель (Политика, VII, 2, 4, 1324в, 11), – властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Идеи древнегреческих мыслителей были восприняты и развиты дальше в новом контексте римской юридической мысли и юридической науки.

Предыдущий | Оглавление | Следующий